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第681节(1 / 4)

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胡俨亦是勉力说道:“不以一毫私意自蔽,不以一毫私欲自累,涵泳乎其所已知,敦笃乎其所已能,此皆存心之属也。是以平居静处,虚明洞达,固无毫发疑虑存于胸中至于事至物来,则虽举天下之物,或素所未尝接于耳目思虑之间者,亦无不判然迎刃而解,仁义礼智信,种种天理,皆由此而证。”

张宇初这时候也开口了,既然涉及到心性,那正是他最近研究的心学所在,他更有发言权一些。

“孟子言良心,何不指其降衷之体(宋儒概念里的‘性体’)言之?而形容平旦之气,似落于迹象,不知此即流行之命也。知此即为知命,犹之太虚何处不是生意?然不落土,则生机散漫,无所收拾。”

这就是绕开宋儒,回归到孟子这里,强调在先秦儒学的哲学体系中,“良心”和“平旦之气”比“性”更为根本。

顺着这个思路,姚广孝亦是说道:“平旦之气,其好恶与人相近也者几希,此语即喜怒哀乐未发之体,未尝不与圣人同,却是靠他不得,盖未经锻链,一逢事物,便霍然而散,不妨说‘工夫所至,即为本体’,尽心而得本体,有违先儒之论。”

破题的思路,基本都是一致的。

既然反方辩手始终强调尽心而得本体的宋儒观点,那就去先秦儒家的理论上找依据。

反正理论体系上,肯定是古代圣人的观点,更加有权威性。

而在宋儒这里,是强调有心体或性体之类的一先天本体,然后经由工夫,复其本体。

正方辩手们,就强调先尽心工夫,工夫精熟,心体流行自然条理分明,此为性体或者说本体的根本,在这个逻辑框架下,本体不再是一先天本体,而是工夫所至,心的一种良好状态或属性。

“不然!”

杨士奇固执道:“人生时浩然之气,被那气质混浊颓塌之气所遮掩,这浩然之气,乃是工夫后养得。”

解缙笑道:“浩然之气本非固有,如何养得?与那昏浊颓塌之气不过是一气罢了,工夫则点铁成金,不是将好气来,换却此气去也。”

杨士奇坚持道:“人之一心,湛然虚明,如鉴之空,如衡之平,以为一身之主者,固其真体之本然。而喜怒忧惧,随感而应,妍媸俯仰,因物赋形者,亦其用之所不能无者也。”

这里就是分别从体、用两个方面来论说人心,也是程朱理学对于人心的经典论断。

从本体的一面来讲,认为人心本体、本真的一面如明鉴一般纯净虚明,不染一物,又如衡器(天平)一般公平公正,不着私意;但在发用的一面,则认为人心不能不因“喜怒忧惧”、“妍媸俯仰”这些外在情绪表现出随感而应、因物赋形的情感表达和价值判断。

实际上,这也是程朱理学心性论与尽心论的根子了。

从理学对人心体用两个方面的阐发不难看出,人心不仅是知觉的主体,且作为知觉主体的人心本身具有德性色彩和善恶判断。朱熹所谓人心不仅能知觉,而且有善恶,也就是“心有善恶,性无不善”由于朱熹的人心在发用一面既已体现为善恶两方面的道德属性,因此从尽心论的角度来看,人的认识就不是纯粹的认知问题了,而是心性的道德修养问题。

胡俨亦是说道:“人有是心,莫非全体,理有未穷,故其知有不尽,知有不尽,故其心之所发,必不能纯于义理,而无杂乎物欲之私,虽欲勉强以致之,亦不可得而致矣。”

这里就是说,程朱理学认为人心即便通过“尽心”的工夫,也并不能穷极事物之理,究其根本就是人心被私欲遮蔽,而私欲对于“尽心”是有极大危害的,仅会影响和阻碍“尽心”的进一步推进,也会对修身养性带来直接影响,而朱熹的观点则是人心一旦被私欲所蒙蔽,那么就算想勉强“尽心”,也很难做到换言之,“尽心”不是一个靠自身努力所能完全达成的认识过程,阻碍认识活动难以继续推进的非是人自身之知识能力缺乏的问题,而是认识主体自身的道德修养问题,也就是人欲的问题。

实际上,双方激烈争论的观点,始终都是基于不同本体论派生出的心性论。

而宋儒以朱熹为代表的尽心论,正是其分别天地之性与气质之性的反映,根本上是理气二元在心性论上的反映。

正方既然主张物质一元论,那么自然反对有所谓天地之性与气质之性之分别,认为浩然之气与昏浊颓塌之气总是一气,养得好则昏浊颓塌之气变而为浩然之气,养不好则浩然之气变而为昏浊颓塌之气。

所以,根子上这些心性论派生的说法,还是本体论上的争端。

只不过现在的问题在于,本体论可以用细胞学来实证,心性论却不能,所以驳不倒反方。

姜星火静静地听着他们的争吵。

一场太学之会,眼见着就从上午,来到了中午。

明日高悬。

姜星火方才开口。

“所以,诸位都认为,尽心难以致良知?”

胡俨微微颔首应道:“然也,诚如伊川先生所言:良知良

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